Premieră! Un text nepublicat al lui Petre Ţuţea

„Am apărat interesele României în mod eroic, nu diplomatic. Prin iubire ÅŸi suferinţă. Åži convingerea mea este că suferinÅ£a rămâne totuÅŸi cea mai mare dovadă a dragostei lui Dumnezeu.” Este crezul unui om care a trăit numai pentru Dumnezeu ÅŸi Neamul său: românul absolut Petre Å¢uÅ£ea. Un colos al gândirii ÅŸi filozofiei, cu un suflet de copil. Un geniu care n-a putut să scrie cât ÅŸi-ar fi dorit din cauza interdicÅ£iilor regimului, dar care ÅŸi-a trăit concepÅ£iile, ÅŸlefuindu-le în focul temniÅ£elor comuniste. Există puÅ£ine manuscrise ale lui Å¢uÅ£ea, multe s-au pierdut prin arhivele Securităţii, iar publicarea lor constituie o imperioasă datorie morală ÅŸi culturală. GAZETA de MaramureÅŸ a obÅ£inut de la profesorul Marcel PetriÅŸor un text nepublicat al genialului Petre Å¢uÅ£ea, scris, sau mai bine zis „vorbit”, acum trei decenii. Un gest simbolic, în memoria acestui „Socrate al românilor”, prin care, parafrazându-l, nu noi îl onorăm, ci el ne onorează.

„Åži…ÅŸi…e un text nepublicat a lui Petre Å¢uÅ£ea? Åži astea sunt corecturile făcute chiar de el?”, am întrebat cu respiraÅ£ia tăiată privind cele 24 de pagini, bătute la maÅŸină ÅŸi corectate, cu grijă. „Da”, a răspuns calm scriitorul Marcel PetriÅŸor, trăgând alene din celebra sa pipă.

Nea Petrache Românul n-a apucat să publice prea mult în timpul vieÅ£ii. De altfel, nicio carte de-a sa n-a văzut lumina tiparului cât timp trăia din cauza cenzurii comuniste. Apoi, numeroase manuscrise ÅŸi scrieri s-au pierdut, în timpul deselor descinderi ale Securităţii în garsoniera sa. Å¢uÅ£ea îÅŸi căuta cu bucurie însă scrierile publicate tot mai sporadic în presă, mai ales după eliberarea din închisoare, ÅŸi era mulÅ£umit, căci nu pe el, ci credinÅ£a lui voia să o răspândească. O credinţă ancorată în Dumnezeu ÅŸi Neamul Său. Doi piloni pe care i-a răspândit prin toate mijloacele. Nea Petrache „gândea cu voce tare”, iar cei de lângă el culegeau aceste gânduri memorabile. Petre Å¢uÅ£ea a fost prin excelenţă un geniu al oralităţii, un om-spectacol, care-i fascina chiar ÅŸi pe cei care nu înÅ£elegeau mai nimic din ce spunea. „ConferinÅ£ele” sale din temniÅ£ele comuniste au rămas memorabile. Ţăranii simpli exclamau: „Nu pricep, dar e grozav!”.

Textul care urmează i-a fost „povestit” lui Marcel PetriÅŸor pe la mijlocul anilor ‘80, apoi PetriÅŸor l-a cules cu grijă ÅŸi l-a dat spre corectură filozofului. Este un text axiomatic, fără retuÅŸuri editoriale, poate greoi pentru cititorii neavizaÅ£i. Dar la final, cu siguranţă, toÅ£i vor conveni că „e grozav”. Un text încă nepublicat, care, prin amabilitatea scriitorului Marcel PetriÅŸor vede lumina tiparului după trei decenii.

E un gest simbolic, în memoria unui Român memorabil, care n-a fost niciodată apreciat la adevărata sa valoare. Un roman adevărat, care ÅŸi-a iubit Neamul deplin, deÅŸi a fost târât în puÅŸcărie, izolat, cenzurat, uitat merită, măcar acum, să găsească loc în paginile ziarelor care îi răspundeau mereu că textele lui nu se pot publica.

Un gest care nu-l onorează pe el, ci pe noi. 

Triumful aparent al sofisticii în lumea modernă sau caricatura utilă a realului

Desigur, nimic nu poate pleca de jos în Sus, spre „Absolutul Divin” (Natorp), ci coboară de Sus în jos, spre omul istoric, care devine, aproximând sau rătăcind; ÅŸi nici aceste forme nu-i aparÅ£in, fiindcă în calitate de creatură nu-ÅŸi aparÅ£ine. AÅŸa se miÅŸcă în: „Civitas terrena sive diaboli” a Sf. Augustin, care nu poate ieÅŸi de sub atotputernicia divină. Nici Satan, în iluzoria lui cetate, chiar când isprăvile sale îmbracă, pentru ochiul neavizat, forma iluzorie a minunii, nu poate ieÅŸi de sub această atotputernicie. Omul demiurg – satanizat crede că este creatorul istoriei profane. Această istorie profană ne arată, însă, că autonomia lui iluzorie, ieÅŸit fiind de sub puterea luminii absolute, este fără ieÅŸire. CreÅŸte aparent ÅŸi, deci, neadevărat. Omul autonom, plăsmuitor iluzoriu de istorie, poate fi alcătuit sumar din termenii: imaginaÅ£ie, intelect, intuiÅ£ie presupus pură ÅŸi intuiÅ£ie sensibilă. AÅŸa cum nu cunoaÅŸte niciodată deplin, nu se poate nici autocunoaÅŸte deplin, adică nu se poate autodesăvârÅŸi. TrăieÅŸte permanent iluzia autoperfectibilităţii.

Dumnezeu trinitar. Un Dumnezeu nedistributiv, ca în teologia apofatică, este de neconceput, cum este de neconceput în viziune panteistă. Hegel îi face imputare lui Spinoza că practică acosmismul, adică natura nu există fără Dumnezeu. La ce serveÅŸte prezenÅ£a necesară a Divinităţii în univers dacă poate fi asimilat cu substanÅ£a indefinibilă, lumea fiind alcătuită din modurile ei? De altfel, Dumnezeu nepersonal, aÅŸa-zisa dezantropomorfizare, contravine misterelor, al teandriei ÅŸi al trinităţii, mistere eliberatoare din mărginirea omului aici ÅŸi din înlănÅ£uirea cosmică. De la Dionisie Areopagitul până azi, teologia apofatică are caracter metafizic ÅŸi este incompatibilă cu misterele de mai sus.

CreaÅ£ia ex nihilo – Demiurgos. „Demiurgul”, în Timeul lui Platon, este Dumnezeu, supremul artist, făcând lumea prin introducerea determinării, a ordinii ÅŸi binelui, într-o materie prin ea însăşi nedeterminată ÅŸi instabilă. Demiurgul nu e creator, căci el nu face lumea din nimic (ex nihilo), necreând nici materia (Goblot).

Materia. Lumea vizibilă, multiformă, a cărei unitate este divină, nu materială. Creaţionismul motivează această unitate divină a lumii.

Omul. Este vorba despre eternul om religios, existent în triunghiul Dumnezeu – univers – om. Nu poate fi vorba, în viziunea creÅŸtină, de omul istoric, care vieÅ£uieÅŸte absorbit de utilităţi ÅŸi plăceri în afara acestui triunghi. Privit corect, omul istoric este o caricatură a omului etern, cum am spus în alt context; face nefăcând ÅŸi ÅŸtie neÅŸtiind. Cu această mască grotescă se desfăşoară sub ochii noÅŸtri.

RaÅ£iunea. Lumina naturală a omului, supusă sau opusă înÅ£elepciunii divine. Nu poate fi gândită. Stoic, fiindcă nu există o raÅ£iune cosmică ÅŸi raÅ£iune umană ca parte a ei ÅŸi nici panteist, fiindcă nu izvorăşte din natură. RaÅ£iunea omului primordial a devenit lumină naturală din păcat, în cadrul căreia au apărut:

- „Felix culpa” a Sf. Augustin.

- RedempÅ£iunea. După Sf. Augustin, păcatul originar constituie o „felix culpa”, fiindcă a prilejuit venirea Mântuitorului.

- „Civitas Dei” e eternitate, nu infinit, istorie sacră ÅŸi nemurire, adică prezenÅ£a celor două lumi ierarhizate.

- „Civitas terrens sive diaboli” e istorie profană, tradiÅ£ie profană, omul absolutizat de timp ÅŸi spaÅ£iu.

- Judecata de Apoi, ca principiu mişcător al istoriei lumii şi omului; eschatologia ca sens al existenţei globale şi umane, ca depăşire a antropocentrismului sofistic şi istorismului profan.

Cred că se poate afirma că aÅŸa-zisa autonomie, adică antropocentrismul ca poziÅ£ie globală faţă de viaţă ÅŸi lume; un alt termen, umanismul de toate nuanÅ£ele, are izvorul în sofistică, cum a arătat F.C. Schiller în lucrarea lui despre umanism. În lumea de aici, certitudinea se află în triunghiul Dumnezeu – univers – om, în care se situează adevărul „secundum fidem”, prefigurarea celui de Dincolo ÅŸi în care polarităţile ÅŸi procesele dialectice nu au sens, neducând la unităţi reale, care nu se află în „calea omului”, analiza ÅŸi sinteza, observaÅ£ia ÅŸi generalizarea, mai precis, deducÅ£ia, inducÅ£ia ÅŸi reducÅ£ia, adică logicul nedepăşind formalul util ÅŸi orientator.

Adevărul, ca unitate reală, nu se află căutând, ci primind prin har, cum ne arată aleÅŸii. Justul trebuie înÅ£eles vocaÅ£ional ÅŸi obiectic, punctând constant timpul ÅŸi spaÅ£iul, cum ne arată teologia, matematica ÅŸi dreptul. Astfel, ne situăm în mistica ordinei ÅŸi ierarhiei, opusă sofismelor egalitare. Sofistica ne îndreptăţeÅŸte să ne întrebăm dacă relaÅ£iile care funcÅ£ionează înăuntrul ei au un rost în viziunea realistă a vieÅ£ii ÅŸi lumii, spre exemplu: real – ireal, aparent – fictiv, autonomie – heteronomie, subiectiv – obiectiv, relativ – absolut, eficacitatea ficÅ£iunilor raÅ£ional construite.

Acest limbaj uman semnifică gnoseologic ceva, duce la adevăr sau ascunde oglindirea utilă sau eronată a aparentului. Fie ea, această oglindire, justă ori eronată a Realului, întrebarea, căutarea, intuiÅ£ia ÅŸi soluÅ£ia, aceste moduri ale omului, devin ÅŸi ele reale sau imaginare, ÅŸtiut fiind că creatura întreabă, caută, meditează, soluÅ£ionează ÅŸi alcătuieÅŸte, sau primeÅŸte, predeterminat, într-o lume ÅŸi ea predeterminată, creată. ConstanÅ£a omului este oglinda realului relevat sau a aparentului în acelaÅŸi fel. Faţă de această poziÅ£ie realistă, împotriva căreia se situează ÅŸi Kant, conÅŸtiinÅ£a teoretică, practică ÅŸi tehnică sofistică se crede plăsmuitoare de ficÅ£iuni care operează asupra aparentului, logica omului autonom îndepărtându-se de Real ÅŸi înlăturându-l ca fiind inutil ÅŸi incognoscibil. InterdependenÅ£a factorilor gnoseologici subiect – obiect ÅŸi tensiunea polară a acestora au vreun sens? Realul depăşeÅŸte speculaÅ£iile dialectice ale raÅ£iunii presupus autonome, fiind transcendent în esenţă ÅŸi îmbrăcând forma dogmatică a revelaÅ£iei. Omul, la scara lui, nu poate afla adevărul; mirarea, nevoia, întrebarea, căutarea ÅŸi soluÅ£ia – care de fapt nu-i aparÅ£in – speculaÅ£iile lui nu pot înlocui primirea. SofiÅŸtii sunt antirealiÅŸti, dizolvând tradiÅ£ia ÅŸi obÅ£inând o autonomie iluzorie.

În acest context trebuie examinate cartezianismul ÅŸi criticismul kantian. Cu alte cuvinte, spiritul critic, această opoziÅ£ie a omului faţă de isprăvile sale, corectează aparent ÅŸi, raportat la viziunea realistă, constituie un joc pe loc al omului rătăcitor. Åži dacă adevărul este primit prin revelaÅ£ie, pasiunea adevărului de care vorbeÅŸte De Broglie nu duce la el, aÅŸa cum am mai spus în alt context.

În antropologia creÅŸtină, omul nu se caută, nu se intuieÅŸte, nu se descrie, nu se autodefineÅŸte, fiindcă primeÅŸte dogmatic, prin credinţă ÅŸi har, datele necesare cunoaÅŸterii naturii sale. Omul creÅŸtin ÅŸtie că nu se poate autocunoaÅŸte, ca ÅŸi cel socratic, ÅŸi nu se poate cunoaÅŸte deplin. Acum, fiind vorba despre triumful aparent al sofisticii în lumea modernă, pentru a cunoaÅŸte termenii gândirii sofistice, consemnez ÅŸi alte antropologii potrivite cu termenii acestei gândiri sofistice. În acest sens, înainte de a arăta antropologiile amintite, evoc două formulări ale omului căutător ÅŸi intuitiv, având caracter sofistic. „Omul a fost întotdeauna când stupid, când inteligent” (Mefistofel, cit. de Sombart în Vom Menschen), „Omul este un animal stupid, lubric ÅŸi răufăcător” (Schopenhauer).

„Antropologia este ÅŸtiinÅ£a despre om, dacă o considerăm filosofic sau ÅŸtiinÅ£ific, ÅŸi în această antropologie omul este situat în relaÅ£iile lui cu Divinitatea, lumea, semenii ÅŸi sine însuÅŸi”. Apoi, relaÅ£iile: etnic – uman (rase, neamuri, simbolici – limbaje, vocaÅ£ii etnice), autonomie – heteronomie, subiect – obiect, semn – lucru, imagine – lucru, formă – conÅ£inut, logic – empiric, vizibil – invizibil, creaÅ£ie – imitaÅ£ie, spiritul ÅŸi materia sunt în triunghiul: Dumnezeu, lume ÅŸi om. Fără legarea acestor termeni se face istorie profană. Sau, cum spune Sombart, „Natura este opera lui Dumnezeu, cultura este opera omului, opusă naturii”. Este acea „Civitas terrena sive diaboli” a Sf. Augustin, ale cărei forme, stiluri sau structuri sunt imaginate, nu real alcătuite, de „omul muÅŸcat de inimă de ÅŸarpele demiurgiei” (Nae Ionescu).

Subiectivismul caracterizează spiritul sofistic grecesc, iar în lumea modernă, idealismul ÅŸi umanismul, forme asemănătoare cu el. Sub raportul veracităţii, aceste poziÅ£ii falsifică lumea interioară ÅŸi exterioară, acoperite de util ÅŸi comod, mutând relativist falsele citiri mitologice în filozofie, ÅŸtiinţă ÅŸi artă; cu alte cuvinte, simbolica umană exprimă un joc uneori relativ util sau comod între logic ÅŸi empiric. Dar nici utilul, plăcutul ÅŸi comodul nu aparÅ£in creaturii, cum am mai spus. Åži conÅŸtiinÅ£a teoretică a omului modern a ieÅŸit sofistic din sfera mistică a explicaÅ£iei. Adevărul este exterior gândirii omului autonom. Fiindcă omul se consideră când o creatură – prin credinţă -, o fiinţă creată de Dumnezeu, după chipul ÅŸi asemănarea Lui, când se caută, se intuieÅŸte, se descrie ÅŸi se autodefineÅŸte neconcludent. Voi consemna antropologiile corespunzătoare. Mai înainte, însă, voi cita câteva autoformulări ale omului care s-a căutat, pentru a ilustra natura neconcludentă a intuiÅ£iei ÅŸi căutării:

-„Omul este o fiinţă bipedă ÅŸi fără pene” (Platon, cit. de Sombart)

- „Animal hoc providum, sagax, multiplex, acutum, memor, plenum rationis et consilii, quod vocamo hominem” (Cicero)

- „Homo, a veteribus sapientibus, ita definitus est: homo set animal rationale, mortale” (Sf. Augustin)

- „Omul e cea mai jalnică ÅŸi mai plăpândă dintre toate creaturile, ataÅŸată ÅŸi Å£intuită de rău ÅŸi se vede, prin imaginaÅ£ie, planând deasupra lumii, iar pământul aducându-l sub picioare” (Montaigne)

- „FiinÅ£a care vrea (în timp ce toate celelalte lucruri trebuie)” (Schiller)

- „Animal bătăuÅŸ; lui îi este bătaia tot atât de firească ca animalelor care sfâÅŸie, muÅŸcatul ÅŸi celor cu coarne, împunsul” (Schopenhauer)

- „Animalul care promite, animalul bolnav, monstru ÅŸi supraanimal” (Nietzsche)

- „Făptura care poate spune nu, sau ascet al vieÅ£ii; se admite aproape în întregime că pentru animal nu există abÅ£inere ÅŸi renunÅ£are la plăcere” (Specificul uman ÅŸi raportul său cu restul naturii, Yoss. Mack)

- „Cel care poate nega”. Scheller spune că „omul este ÅŸi căutător al lui Dumnezeu” (Max Scheller)

Această listă de aÅŸa-zise definiÅ£ii, spune Sombart, poate fi arbitrară, extinsă, încheind-o el cu una pe care o consideră importantă: „Omul este o creatură care se plictiseÅŸte”. DefiniÅ£iile umoristice sau ÅŸtiinÅ£ifice nu le mai consemnez. Sunt suficiente formulările de mai sus pentru a arăta roadele neconcludente ale intuiÅ£iei ÅŸi căutării. Åži acum consemnez antropologiile:

Antropologia religioasă – creÅŸtină. „Omul fiind o fiinţă creată de Dumnezeu, după chipul ÅŸi asemănarea sa” (Facerea), nu cuprinde: mirarea, curiozitatea, căutarea, intuiÅ£ia, conceptul, definiÅ£ia, descripÅ£ia, sistemul, doctrina, punctul de vedere, ci revelaÅ£ia în forma dogmatică a esenÅ£ei umane, singura compatibilă cu sensul ÅŸi demnitatea omului.

Celelalte antropologii aparÅ£in filozofiei, ÅŸtiinÅ£ei ÅŸi artei, adică acelei căi a omului ÅŸi, fiind legate de căutare ÅŸi intuiÅ£ie – indiferent de relaÅ£iile subiect – obiect, logic – empiric, autonomie – heteronomie, prin prezenÅ£a determinantă a omului autonom, întrebător ÅŸi căutător, li se poate conferi caracter relativist – sofistic. ExistenÅ£a acestor antropologii, însă, atestă relativitatea conÅ£inutului lor. Consemnez:

- „Antropologia ca ÅŸtiinţă a spiritului”

- „Antropologia ca ÅŸtiinţă naturală”

- „Antropologia social-politică”

- „Antropologia economică”

- „Antropologia estică” (Artele)

- „Antropologia etno-istorică” (Popoarele).

Este, de asemenea, necesară pentru înÅ£elegerea termenilor sofisticii ÅŸi a modalităţilor aplicării acestor termeni în alcătuirea antropologiei izvorâte din conÅŸtiinÅ£a teoretică a omului autonom ÅŸi cunoaÅŸterea diferitelor psihologii. Desigur, rareori, sau poate niciodată, omul autonom este înÅ£elept, modelul moral fiind reprezentat de sfânt ÅŸi, deci, nu se poate vorbi la acest nivel de omul pur. El nu este creator (acest om autonom): - „zeul este creator ÅŸi omul, imitator” (Platon). NU este legiuitor propriu-zis, legităţile lumii interioare ÅŸi exterioare nu-i aparÅ£in, ele putând însă purta acest nume dacă oglindesc arhetipurile, aceste metode transcendente la care poate participa prin har. ImaginaÅ£ia, intelectul ÅŸi intuiÅ£ia, aceste inexplicabile facultăţi sufleteÅŸti îi pot produce iluzia autonomiei.

Geniul, marea iluzie a omului creator, este, după Kant, un favorit al naturii ÅŸi Kant îi atribuie forÅ£ei plăsmuitoare, prezente în artă, la nivelul plăcerii, nu al ÅŸtiinÅ£ei, adică la nivelul folosului. Sediul genialităţii la acest autor este lucrarea: „Die kritik des Urteilskraft” (Estetica). Nu se poate vorbi însă de geniu religios. Acest lucru este explicabil prin doi gânditori: prin Kant, care îl leagă de natură ÅŸi prin Nietzsche, care a voit să-l înlocuiască pe Dumnezeu cu el. Omul autonom îÅŸi închipuie că face: gnosologie, logică ÅŸi etică; lui aparÅ£inându-i axiologia – sfera opÅ£iunilor ÅŸi metafizica – sfera extrapolărilor ilegitime în transcendenţă. DorinÅ£a, aspiraÅ£ia, idealul ÅŸi preferinÅ£a nu sunt termeni religioÅŸi. Am spus odată că psihologia este tot, afară de eternitate. Åži totuÅŸi, pentru înÅ£elegerea termenilor sofisticii ÅŸi rătăcirile omului aici, - căruia nu-i aparÅ£ine nici utilul, nici comodul – este necesară cunoaÅŸterea câtorva psihologii:

Psihologia ca mistică a sufletului. La acest nivel se poate vorbi legitim de fapte sufleteÅŸti, numai sufletul substanÅ£ial putând motiva legile psihologice. Altfel, reflexologie, adică înlăturarea lumii interioare prin senzorialitate animalică. Se poate numi psihologia, adică ÅŸtiinÅ£a sufletului, ÅŸtiinţă fără suflet? Nu. Apoi, nu se poate vorbi de Adevăr la nivelul relaÅ£iilor senzoriale cu mediul?

Psihologia ca metafizică a sufletului (Pfänder) e o miÅŸcare gratuită a spiritului speculativ.

Psihologia raÅ£ională-reflexivă (Renouvier). Gândită consecvent, constituie un constructivism arbitrar, un intelectualism neconcludent, intelectul având sens ca „însuÅŸire a sufletului gânditor” (Platon).

Psihologia experimentală (Wundt). Fenomenele lumii interioare, cognitive, volitive ÅŸi afective, considerate de ele însele ÅŸi în relaÅ£iile cu lumea exterioară, fără suflet, legităţile implicate determinând fapte, fals denumite sufleteÅŸti. Ne găsim astfel în prezenÅ£a hermeneutului rătăcitor, captiv al faptelor ÅŸi limbajului.

Psihologia ca ÅŸtiinţă a spiritului. Å¢in să repet de la început o formulare pe care am făcut-o în alt context asupra spiritului omului autonom în lume ÅŸi extramundan. Toate poziÅ£iile lui spirituale; spiritualism, idealism, criticism, materialism, raÅ£ionalism, empirism, empirio-criticism, fie că se pronunţă asupra constantelor existenÅ£ei, asupra devenirii, asupra scopurilor lui, sau finalităţii ultime, sunt neconcludente, nedepăşind utilul, comodul, gratuitul, ipoteticul ÅŸi rătăcirea. Aceasta este situaÅ£ia filosofiei, ÅŸtiinÅ£ei, artei ÅŸi tehnicilor omului. Cum a spus Alcmeon din Crotona, că „omul nu poate lega începutul ÅŸi sfârÅŸitul; apoi, conÅŸtiinÅ£e sigure despre lucrurile invizibile ÅŸi trecătoare au numai zeii, oamenilor fiindu-le permis să încheie neconcludent”. La vremea lui era potrivit, iar astăzi, mutatis mutandis, faptul se petrece prin divinitate. Prima observaÅ£ie care se poate face asupra ÅŸtiinÅ£elor spiritului este că denumirea lor nu este acoperită de conÅ£inutul lor.

Dacă „Geist” înseamnă intelect, atunci aceste ÅŸtiinÅ£e ar trebui să conÅ£ină o poziÅ£ie constructivistă, adică proiectarea lumii interioare asupra ei înseÅŸi ÅŸi asupra lumii exterioare, poziÅ£ie exclusă de Dilthey, care leagă sufletul intelectual de cultura epocii, de aÅŸa-zisul spirit obiectiv, cultura singură având conÅŸtiinÅ£a de sine ÅŸi a scopurilor sale. „Istoricul are de-a face cu impulsurile interne ale culturii pentru a se ridica la conÅŸtiinÅ£a de sine ÅŸi a-i întări, astfel, miÅŸcarea culturală în scopurile ÅŸi energia voinÅ£ei sale. El este creatorul gnoseologiei, ÅŸtiinÅ£elor spiritului, a căror autonomie, după obiect ÅŸi metodă, este opus ÅŸtiinÅ£elor naturii” (cit. Schmidt).

După conÅ£inut ÅŸi după atitudine, cum ne arată termenii gnoseologici, nu poate fi vorba de metodă, chiar de această cale imperfectă a omului care nu depăşeÅŸte utilul, plăcutul, ipoteticul ÅŸi alcătuirea instrumentelor în lupta de adaptare. Iar explicaÅ£ia pe care el o atribuie ÅŸtiinÅ£elor naturii nu are sens. Aceasta fiind exterioară omului cercetător prin natură ÅŸi transcendenţă; omul singur se miÅŸcă între folos, plăcere ÅŸi aspiraÅ£ie. El constată, pur ÅŸi simplu, dar nu explică. „Se numesc ÅŸtiinÅ£e ale spiritului acele ÅŸtiinÅ£e care au ca obiect procese ÅŸi alcătuiri spirituale, aÅŸadar, psihologie, istorie, filozofie, sociologie, teologie, etică, estetică. Sarcinile lor încep acolo unde omul este, ca subiect volitiv ÅŸi cognitiv, un factor esenÅ£ial al fenomenelor. Dilthey defineÅŸte ÅŸtiinÅ£ele spiritului ca totalitate a ÅŸtiinÅ£elor care au ca obiect realitatea istorico-socială. Sarcina lor este aceea de a retrăi manifestările acelor libertăţi, de a le cuprinde cognitiv (ca să le conceapă ÅŸi să le înÅ£eleagă” (Cit. H.Schmidt).

În „Psihologia ca ÅŸtiinţă a spiritului”, „Sarcina propriu-zisă a ÅŸtiinÅ£elor spiritului este înÅ£elegerea ÅŸi, prin aceasta, explicarea relaÅ£iilor vieÅ£ii sufleteÅŸti ale individului ÅŸi ale grupurilor ca ultime unităţi psihice, luate în considerare numai ca alcătuiri cu sens, motive, tendinÅ£e volitive, atitudini, poziÅ£ii morale. Cercetarea acestor structuri este sarcina psihologiei ca ÅŸtiinţă a spiritului (Vierkandt)” (cit. de acelaÅŸi).

„Ce poate să fie omul, află el numai prin istorie”… „Istoria are de-a face cu oameni ca întreguri sufleteÅŸti, structuri sau ca elemente ale lor.

Acestea nu pot fi concepute ca alcătuiri ale unei psihologii constructiv-explicative. Lângă ele trebuie să apară, de aceea, o psihologie descriptivă, analitică, intuitivă, care caută să analizeze retrăind structurile unui individ sau ale unui timp. InteracÅ£iunile indivizilor în acelaÅŸi timp, ca raporturi existenÅ£iale ÅŸi semnificative («sisteme culturale») spre exemplu: economie, drept, sunt concepute în continuă evoluÅ£ie”. (cit. de H.Schmidt).

Omul, deci, construieÅŸte în stilul ÅŸtiinÅ£elor spiritului realitatea istorică. În primul rând, însă, nu există realitate istorică, ciclurile ei desfăşurându-se, cum spune Spengler, sub semnul entropiei. Apoi, realitatea nu se poate construi, ci constata util sau ipotetic. De altfel, este inaccesibilă spiritului cercetător, cunoaÅŸterea ei îmbrăcând forma dogmatică a revelaÅ£iei.

Istoria, dacă nu se desfăşoară în mod necesar din primordii, la scară umană înseamnă devenirea omului ÅŸi a naturii. Åži, cum a spus Parmenide: „Tot ce devine nu este”. Psihologia analitică ÅŸi descriptivă poate fi raÅ£ională, dar nu intuitivă. IntuiÅ£ia, acest contact nemijlocit cu lucrurile, nu permite analiza.

Desigur, intuiÅ£ionismul – intuiÅ£ia pură e o iluzie, existând numai intuiÅ£ie sensibilă – nu duce la real, rămânând în „antecamera cunoaÅŸterii” (Rickert), aceasta fiind scara omului.

Realul este transimaginar, transraÅ£ional ÅŸi transintuitiv ÅŸi, aÅŸa cum am mai spus, poate îmbrăca forma dogmatică a revelaÅ£iei: spiritul uman poate participa la el prin har, cum poate participa la lumea ideilor platonice.

Åži trăirismul prezent în ÅŸtiinÅ£ele spiritului, concepute de Dilthey, adică la scara omului, rămâne în „antecamera cunoaÅŸterii”, cu excepÅ£ia trăirii mistice ce stă sub semnul revelaÅ£iei.

Întregurile nu pot fi imaginate, gândite sau intuite ca atare. Postulatul metafizic al lui Aristotel: „Întregul premerge partea” nu poate fi demonstrat. El poate doar motiva creaÅ£ionismul, dacă este mutat în mistică. Ce poate face însă omul neinspirat? Necunoscând întregul, îl poate cerceta, descompune, fără a-l putea recompune, însă, cum spune Claude Bernard despre corpul omenesc, condiÅ£ionând valoarea cercetărilor fiziologice de plecare de la întreg la părÅ£i. Întrebându-se ce este corpul ca întreg, după ce l-a descompus, spune că este un fruct al evoluÅ£iei. Deci nu comportă nici măcar o definiÅ£ie această formă a nivelului de jos al cunoaÅŸterii logice. La fel se poate spune despre structuri. Ca întreguri, sunt date ontice, descrierea lor având un caracter constatator, nu explicativ. ImplicaÅ£iile axiologice în ÅŸtiinÅ£ele spiritului ne arată în plus că nu sunt ÅŸtiinÅ£e propriu- zise ÅŸi că pot fi situate în domeniul artelor prin inutilitatea lor manifestă ÅŸi prin natura judecăţilor de valoare care situează spiritul în viitor, depărtându-l de aparentul imediat ÅŸi, cu atât mai mult, de realul propriu-zis. Ce se poate constata în ÅŸtiinÅ£ele spiritului concepute de Dilthey ÅŸi, deci, ÅŸi în psihologie ca ÅŸtiinţă a spiritului? În afară de termenii om ÅŸi istorie, care relativizează tot, neclaritate, incongruenţă ÅŸi incompatibilitate în terminologia alcătuitoare.

Bechterew numeÅŸte reflexologie „ÅŸtiinÅ£a cercetării obiectiv biosocială a personalităţii umane în mediul său fizic, cosmic ÅŸi social”. Ea trebuie să înlocuiască psihologia care lucrează cu concepÅ£ii ÅŸi noÅ£iuni subiective, unde este vorba de cunoaÅŸterea personalităţii umane străine, nu proprii; ea este aproximativ ceea ce este behaviorismul” (cit. de H.Schmidt).

Or, comportamentul uman, la scara omului, este determinat de principiul sociologic: „unus homo, nullus homo”, dar nu poate fi determinat reflexologic, reflexologia însemnând animalism, fiindcă relaÅ£ia între individual ÅŸi social este alcătuit din raportul dintre conÅŸtiinÅ£a socială ÅŸi cea individuală. Desigur, nimic explicativ la acest nivel biosocial, ci simple constatări care pot fi relativ utile ÅŸi comportamental, ÅŸi orientatoare. Se vorbeÅŸte de psihologia socială ÅŸi individuală, dar, dacă psihologia este ÅŸtiinÅ£a sufletului unui gânditor, nu se poate vorbi de psihologie propriu-zisă la nivel reflexologic. Omul fără suflet este un animal determinat de instincte ÅŸi de forÅ£e mecanice biosociale.

Termenul vine de la cuvântul englezesc behavior = comportament, o direcÅ£ie a psihologiei apărute în special în America ÅŸi care voieÅŸte să facă abstracÅ£ie de stările psihice interioare, având în vedere numai atitudinea oamenilor ÅŸi animalelor. În fapt, nu există nici o concluzie constrângătoare privind existenÅ£a unei conÅŸtiinÅ£e. Putem însă numai să spunem, în anumite cazuri: „animalul (sau omul) se comportă astfel ca ÅŸi cum atitudinea sa ar fi însoÅ£ită de conÅŸtiinţă” (Watson, cit. de H. Schmidt).

Prin înlăturarea conÅŸtiinÅ£ei, deci, ne aflăm într-un „animalism manifest”. AÅŸa că nu se poate vorbi de psihologie propriu-zis. De altfel, omul modern, în afară de sacerdot ÅŸi credincios, s-a mutat în biologie.

Am înÅŸirat antropologiile cunoscute ÅŸi psihologiile cunoscute pentru a arăta limitele gnoseologice, etice ÅŸi axiologice ale omului autonom care caută, vrea să se autocunoască ÅŸi să se autostăpânească. În fond, este omul sofistic ca „măsură a tuturor lucrurilor” sau, cu alte cuvinte, concepÅ£ia antropologică a sofisticii greceÅŸti mutată în umanismul modern. Oricât de utile ÅŸi comode sunt rezultatele autocunoaÅŸterii umane ÅŸi cunoaÅŸterii naturii, un spirit avizat poate afirma că, la nivelul omului ÅŸi al naturii, nu există nici un adevăr. Termenii adevăr ÅŸi explicaÅ£ie s-au topit în lumea constatărilor ÅŸi aproximaÅ£iilor, aceÅŸti termeni fiind transcendenÅ£i în esenţă. În acest sens, adevărul s-a mutat în teologie. AspiraÅ£ia unificării ÅŸtiinÅ£ei ÅŸi artei în conÅŸtiinÅ£a religioasă este iluzorie, cele două cetăţi augustiniene, „civitas Dei et civitas terrena sive diaboli”, desfăşurând o luptă istorică neîmpăcată, cu triumful cetăţii lui Dumnezeu.

Spiritul sofistic înseamnă autonomia eului constructor. Umanismul modern înseamnă acelaÅŸi lucru sau, cu alÅ£i termeni, omul nu trebuie să fie instrumentul nimănui. Limitele acestei autonomii sunt determinate de jocul celor două lumi, cea interioară ÅŸi cea exterioară. De altfel, toate sistemele imanentiste sunt limitate la explorarea celor două lumi. Atitudinea sceptică faţă de transcendenţă este nesemnificativă, extrapolările în ea, ilegitime. Autonomia este iluzorie. „Sapere aude”? (Kant). Roadele?

S-au văzut ÅŸi se văd. Foloasele construcÅ£iilor mintale ÅŸi ale închipuirii, plăceri trecătoare, pofta rămânerii aici. Mărginire ÅŸi moarte – biologism instabil, devenire – istorie profană – jocul necesităţii ÅŸi al întâmplării, al posibilului ÅŸi imposibilului, pasiunea adevărului ÅŸi libertăţii – aici, unde nu sunt de găsit -, antropocentrism, tradiÅ£ia ca decor mitologic ÅŸi antitradiÅ£ionalism, dialectică, iluziile invarianÅ£elor formale, modelele umane, întrebare ÅŸi soluÅ£ie, adică citirea lumii interioare ÅŸi exterioare – interpretare, mesaj sau joc gratuit. Filozofie? Åžtiinţă? Artă? Tehnică? – cultura ca manifestare a „căii omului”. Umanism ca manifestare a sofisticii. Sunt termeni pe care i-am mai folosit.

Åži acum, termenii sofisticii lui Protagoras. Am să consemnez însuÅŸirile spirituale ale acestui gânditor grec centrate pe subiectivismul lui. Acesta caracterizează ÅŸi umanismul modern, în special cel al RenaÅŸterii. „Cultul inteligenÅ£ei instruite ÅŸi al întâmplării ÅŸi dispreÅ£ul faţă de mulÅ£imea ignorantă, purtătoare de tradiÅ£ii religioase” (De Sanctis) opus celui iluminist, pseudoegalitar. Acestea au fost însuÅŸirile lui Protagoras: „Retor, filozof-dialectician, subiectivist, senzualist, sceptic, relativist, pedagog moral; speculaÅ£ie filozofică asupra mitului prometeic – biogonie, antropogonie, sociogonie, scriere imitată ÅŸi completată de Platon. Zeii premergători, fiinÅ£e alcătuite de ei sub pământ ÅŸi Prometeu însărcinat cu scoaterea lor la lumină ÅŸi înzestrarea lor. Dar Prometeu asemănător cu zeii; el a făcut altare ÅŸi chipuri de zei pentru credincioÅŸi. Pentru a înzestra omul scos la lumină ÅŸi a-i face posibilă conservarea, a furat ÅŸi dibăcia tehnică de la Hefaistos ÅŸi Athena. Pentru acest furt a fost condamnat. Dar, simple instrumente pentru întreÅ£inerea ÅŸi conservarea vieÅ£ii, ele n-au fost suficiente mijloace create de Prometeu. I-a lipsit arta guvernării, adică cetatea umană. Această ordine aparÅ£ine lui Zeus, iar în cetatea lui Zeus n-a putut pătrunde. Zeus, îngrijorat de soarta oamenilor, l-a trimis pe Hermes să realizeze această ordine pentru omul purtător de drept ÅŸi respect. Hermes l-a întrebat pe Zeus dacă dreptul ÅŸi respectul trebuie acordate tuturor oamenilor. Zeus a răspuns că tuturor, altfel nefiind posibilă comunitatea umană, iar Hermes a legiferat: «Cine nu poate avea parte de drept ÅŸi de respect, acela trebuie ucis ca o boală a statului»”. (Wilhelm Kapelle, Die Vorsokratiker).

Prometeu i-a înzestrat tehnic pe oameni, dar ordinea cetăţilor aparÅ£ine zeilor, situată peste tehnicile prometeice, fiind necesară în lupta de adaptare ÅŸi întreÅ£inere a vieÅ£ii. Această scriere a lui Protagoras despre mitul prometeic este un bizar amestec de filozofie ÅŸi mitologie în sofistică, antitradiÅ£ionalistă în esenţă.

Subiectivismul lămureÅŸte toate însuÅŸirile: spiritul dialectic – stilul eristic – arta disputei, a discuta orice, oricum, oriunde, a se miÅŸca arbitrar între contrarii – echipolent sau contradictoriu -; relativismul gnoseologic ÅŸi etic – adevărul ÅŸi morala legate de ins (Sextus Empiricus, cit. de W. Kapelle).

„Scepticismul faţă de zei: despre zei nu poÅ£i stabili nimic, nici dacă sunt, nici dacă nu sunt ÅŸi nici ce înfăţiÅŸare au; căci multe lucruri împiedică această ÅŸtiinţă asupra lor: obscuritatea lucrului ÅŸi scurtimea vieÅ£ii umane” (Din scrierea lui Protagoras despre zei, cit. de W. Kapelle).

Formula subiectivismului: „omul să fie măsura tuturor lucrurilor, a celor care sunt, că sunt, ÅŸi a celor care nu sunt, că nu sunt” (Socrate, Teetet, în dialogul Teetet, cit. de W. Kapelle). AceeaÅŸi maximă o au ÅŸi umaniÅŸtii ÅŸi idealiÅŸtii moderni, corectaÅ£i logic de necesitatea comodităţii mintale, coerenÅ£ei ÅŸi noncontradicÅ£iei; social, ordinea morală ÅŸi utilităţi – greu de înfăptuit în democraÅ£ie – ÅŸi ontic, de cosmos. În transcendenţă extrapolează cu aceeaÅŸi îndrăzneală ca ÅŸi celebrul sofist.

Gorgias ne arată până unde poate merge speculaÅ£ia dialectică. Ce-a adus sofistica în spiritul european? Prin conceptul personalităţii formale, omul e stăpân ÅŸi, deci, „Morala stăpânilor – Herrenmoral” (Wilhelm Kapelle). Triumful omului autonom, constructor fictiv al lumii „interioare vs. exterioare”, în mijlocul lucrurilor care tac, tăcerea acestora, nevoia ÅŸi curiozitatea l-au determinat ÅŸi nu voinÅ£a de fiinţă gânditoare, cum ar spune Wundt, să caute, fiind neinspirat. AÅŸa a apărut lumea raÅ£ională – obiectivă – opusă lumii obiectice a Divinităţii creatoare, atotstăpânitoare ÅŸi atotcuprinzătoare, a Realului, cultura opusă naturii (Werner Sombart). Istorie profană. MiÅŸcare între iluziile invarianÅ£elor formale ÅŸi aproximaÅ£ii, nedepăşind utilul, plăcutul ÅŸi comodul. (Istoria ca rătăcire, Heidegger).

Gorgias se miÅŸcă ca Protagoras între gândire ÅŸi senzorialitate, „dar opus spiritului pedagogic al acestuia, care pretindea, dincolo de ÅŸtiinţă, că preda doctrina înÅ£elepciunii, că făcea ascultătorii mai buni, că învaţă chibzuiala în lucrurile personale, că iniÅ£ia în arta guvernării” (Wilhelm Kapelle). „Astfel, virtutea se învaţă” (Wilhelm Kapelle). AÅŸa-zisa învăţare este informaÅ£ia ÅŸi trezirea aparentă a vocaÅ£iei, în absenÅ£a inspiraÅ£iei. Nu există invenÅ£ie, ci descoperire, descoperire inspirată, ne arată aleÅŸii. Åži comodul, utilul ÅŸi plăcutul trebuie gândite realist – mistic, nu uman – autonom. Este reflectarea imperfectă a realului. Nimic creator uman ÅŸi natural. Totul se miÅŸcă între revelaÅ£ie ÅŸi imitaÅ£ie imperfectă a transcendenÅ£ei. Este cunoscută poziÅ£ia lui Socrate: virtuÅ£ile nu se învaţă, se constată, doar natura lor vocaÅ£ională în procesul pedagogic instructiv – educativ, poziÅ£ia valabilă azi în procesul selecÅ£ionării valorilor.

Nu există „eine Weltbildung als Weltordnung” (plăsmuire a lumii ca ordine a ei). În ordinea comunităţii umane există „chemaÅ£i - aleÅŸi ÅŸi nechemaÅ£i” (Sf. Evanghelie de la Matei). Gorgias, acest „retor rafinat, este opus lui Protagoras pedagogul. El se miÅŸcă între ascultătorii lipsiÅ£i de spirit critic ÅŸi influenÅ£a exercitată asupra lui Tukidides, cu onorarii atât de fabuloase încât ÅŸi-a făcut o statuie din aur masiv pe care s-o închine zeului din Delphi” (W. Kapelle). Este radical negativist: ontologic ÅŸi social – pedagogic. Nu este nici măcar trezitor al limitelor capacităţilor umane, logic sau aporetic. Acest gânditor ne arată două lucruri: că spiritul dialectic, fie privit subiectiv, fie prin termenii om, natură ÅŸi cuvânt, nu duc la Real – Adevăr. De altfel, nici simbolica omului actual nu duce la adevăr, apoi, „din scrierea sa despre inexistenţă, refuză radical orice filozofie serioasă, în genere, orice ÅŸtiinţă. Acest gânditor ajunge în mod evident la retorism, la puterea cuvântului. Desprinzându-se de sub influenÅ£a lui Empedocle ÅŸi a eleaÅ£ilor, ancorează în retorica lui Korax ÅŸi Teisias.

Dedicat practic ÅŸi teoretic retoricii, a renunÅ£at, după mărturia lui Platon, la funcÅ£ia pedagogică a filozofiei, a puterii ei de conducătoare a vieÅ£ii, cum a făcut ÅŸi Protagoras ÅŸi alÅ£i sofiÅŸti. Nici azi virtuÅ£ile nu se învaţă, cum a arătat atunci Socrate. Åži trebuie să vină ziua când naÅ£iunea greacă să intre în conflict cu filozofia, această putere conducătoare a vieÅ£ii. Căci dacă Platon, căutătorul ÅŸi descoperitorul adevăratei existenÅ£e, se răfuieÅŸte în mod nimicitor cu maestrul strălucirii aparente, adică cu retorica, cam pe la 392 a.Ch., în marele dialog intitulat Gorgias, aceasta e de înÅ£eles, deoarece nu numai că are cea mai puternică îndreptăţire obiectivă, ci ÅŸi că – dacă ne gândim la cea mai intimă natură a lui Platon ÅŸi la concepÅ£ia lui despre lume – această răfuială se întâmplă cu necesitate psihologică” (W. Kapelle).

Platon, căutătorul, nu descoperă adevărata existenţă, căutarea fiind tot atât de depărtată de Real ca ÅŸi de retorică. Căutătorul Realului se comportă aporetic, dacă Å£inem seama de viziunea socratică, care leagă cunoaÅŸterea de zeul descoperitor.

Filozofia, ÅŸtiinÅ£a, arta, retorica ÅŸi tehnica sunt posibile, ca ÅŸi pedagogia, dar echipolente sub raportul veracităţii, adică egal depărtate de adevăr. Platon, căutătorul Realului, termină în modul socratic, aporetic. El poate participa la Real, inspirat, adică în afara căii omului

Nihilismul lui Gorgias

Gorgias din Leontinoi aparÅ£inea aceluiaÅŸi grup de filozofi care negau măsura cunoaÅŸterii, dar nu pe baza aceleiaÅŸi direcÅ£ii ca Protagoras ÅŸi discipolii săi. Căci în lucrarea ce poartă titlul „Despre Inexistent sau despre Natură”, el dezvoltă succesiv trei teze fundamentale: prima: nu există nimic; a doua: dacă ar exista ceva, ar fi pentru om incongnoscibil; a treia: dacă ar fi totuÅŸi ceva cognoscibil, acesta n-ar putea fi comunicat semenilor ÅŸi nici făcut comprehensibil. În concluzie: că nu există nimic, reiese în modul următor: dacă există ceva, acest ceva este sau existentul sau neexistentul, sau există, desigur, existentul, cât ÅŸi neexistentul. Nu există însă nici existentul, cum se va dovedi, nici neexistentul, cum el ne convinge, ÅŸi nici existentul în acelaÅŸi timp cu inexistentul, cum ne va fi arătat, de asemenea. Deci nu există nimic.

Toate argumentele aduse în spiritul acestor teze sunt simple sofisme ÅŸi nici nu merită să fie consemnate. Prin cele „trei teze” se înlătură obiectul cunoaÅŸterii, subiectul cunoscător ÅŸi posibilitatea comunicării, adică momentul social – pedagogic. Desigur, la scară umană, există obiectul concret al cunoaÅŸterii, subiectul concret cercetător ÅŸi momentul social – pedagogic al comunicării, chiar dacă aceste trei momente aparÅ£in „jocului aparenÅ£elor”, unde situează Maurass arta, cu excepÅ£ia lui Dante. În fond, ontologia, gnoseologia, logica ÅŸi axiologica formează artele omului, legate de destinul lui de fiinţă întrebătoare ÅŸi căutătoare, miÅŸcându-se dialectic, cum obiÅŸnuieÅŸte Socrate, „între plăcere ÅŸi durere, între dorinţă ÅŸi temperanţă, între just ÅŸi injust”, încercând să depăşească raÅ£ional forÅ£ele oarbe ale naturii ÅŸi să realizeze „un suflet purificat de instincte ÅŸi de pasiuni – instrumentul folosit în acest scop fiind raÅ£iunea umană ca izvor ÅŸi sediu al principiilor morale”. Pe calea raÅ£ională a omului suntem, însă, departe de imperiul certitudinei, adică de lumea dogmelor, a credinÅ£ei, străină de speculaÅ£iile filozofice, care o consideră ca aparÅ£inând mulÅ£imii ignorante. TradiÅ£ia sacră ÅŸi istoria sacră depăşesc filozofia care, când devine putere conducătoare a vieÅ£ii, în formă de ideologie, depărtează omul nu numai de adevăr, dar ÅŸi de utilitatea ÅŸi plăcerea, căutată cu atâta înfrigurare. Filozofia, care caută să înlocuiască religia, supraordonându-se ÅŸtiinÅ£ei, artei ÅŸi tehnicii, ne oferă dezgustătorul spectacol de azi. Este biruinÅ£a umanismului care, în spiritul florentin, cum am mai spus în alt context, găseÅŸte rădăcini transcendente plăcerii, bogăţiei ÅŸi moralei stăpânilor.

Repet: aici, omul este captivul eului – intelectului ÅŸi simÅ£urilor ÅŸi noneului – al lucrurilor care tac. Din eu – nevoie, curiozitate, mirare, întrebare ÅŸi căutare. Or, din „pasiunea adevărului” (De Broglie) ÅŸi din noneu nu izvorăşte niciun adevăr. Nu se poate atinge intuitiv ÅŸi prin cercetări Adevărul, acesta neexistând în om ÅŸi în lucruri, fiind primit prin revelaÅ£ie în formă dogmatică. AÅŸa a făcut ÅŸi face omul filozofie, ÅŸtiinţă, artă, tehnică.

Genealogic: mitologie, filozofie, ÅŸtiinţă, artă ÅŸi tehnică. Desigur, la nivelul spiritului autonom, plăsmuitor al acestor domenii ale culturii, nu se poate vorbi de Adevăr. La această repetare, însă, adaug: în dialogul Gorgias, Socrate, ostil lui Gorgias, se desfăşoară dialectic pe aceste perechi contrarii: just ÅŸi injust, bine ÅŸi rău, frumos ÅŸi urât. Binele este frumos ÅŸi răul este urât. Se serveÅŸte ÅŸi de mitologie până se va găsi ceva mai bun. Nu ignorează valoarea morală a principiilor, având izvor raÅ£ional (W. Kapelle situează dialogul Gorgias pe acelaÅŸi plan cu Pahedon). Este o situare nepotrivită. În Phaidon se vorbeÅŸte despre sufletul gânditor ÅŸi nemuritor, iar în Gorgias se dezbate dialectic, pe perechile contrare mai sus amintite, în mod filozofic, utilul moral. Care este valoarea gnoseologică ÅŸi etică a perechilor contrare amintite? Fac posibilă definiÅ£ia utilului moral, individual ÅŸi colectiv. Nihilismul lui Gorgias, acest „joc neserios al celor trei teze care conchid în neant” (Gompertz ÅŸi Nestle, cit. W. Kapelle), este inutil.

Sub raportul veracităţii, marele dialog Gorgias, prin natura sa filozofică, este tot atât de departe de Adevăr ca ÅŸi nihilismul lui Gorgias. ArgumentaÅ£iile filozofice, privite sub raportul veracităţii, sunt tot atât de departe de Adevăr ca sofismele lui Gorgias. Există însă ÅŸi sofistică utilă, cum ne arată pedagogia lui Protagoras ÅŸi cum ne arată teoretic ÅŸi practic sofistica modernă. S-a afirmat de către istoricii moderni ai filozofiei vechi că sofistica reprezintă luminismul grecesc în veacul al V-lea a.Chr. Kant defineÅŸte luminismul prin această expresie: sapere, audere. Adică îndrăzneÅŸte să gândeÅŸti cu intelectul tău eliberat de orice tutelă. Ce este formula lui Protagoras: „Omul este măsura tuturor lucrurilor”? DetaÅŸarea de tradiÅ£ie ÅŸi de orice tutelă, adică îndrăzneala spiritului autonom de a construi „lumea exterioară ÅŸi interioară”, cu toate imperfecÅ£iunile legate de această poziÅ£ie. Am să ilustrez, însă, cu cele ce urmează afirmaÅ£iile de mai sus.

Epoca luminismului grecesc

Cuvânt introductiv. „Istoricii moderni ai filozofiei antice vorbesc cu drept cuvânt de o epocă a luminismului grecesc din secolul al V-lea a.Chr. Astfel, înÅ£elegem prin luminism năzuinÅ£a conÅŸtientă a spiritelor conducătoare ale unei epoci, care eliberează gândirea oamenilor de sub stăpânirea ideilor ÅŸi obiceiurilor moÅŸtenite de la părinÅ£i, eliberare opusă «tradiÅ£iei» ÅŸi situată pe propriile picioare, mai înainte de toate, faţă de religie. Această emancipare a raÅ£iunii, a propriei gândiri de modurile reprezentărilor mitice, a reflecÅ£iei critice pur intelectuale, care, opusă fiind fenomenelor naturale, a fost inaugurată în secolul al VI-lea de gânditorii ionieni, îndreptându-se în secolul al V-lea, mai înainte de orice, spre lumea oamenilor. Ea devine, în a doua jumătate a secolului al V-lea, în cele mai înaintate zone ale lumii greceÅŸti (Ionis, Athena, Vestul grecesc), treptat, puterea stăpânitoare a vieÅ£ii naÅ£iunii, trebuind să aibă ÅŸi pentru evoluÅ£ia filozofiei o semnificaÅ£ie decisivă” (W. Kapelle, Die Vorsokratiker)…

„Werner Jaeger, în Paidea, spune: Sofistica nu e o miÅŸcare ÅŸtiinÅ£ifică, ci o inundaÅ£ie a ÅŸtiinÅ£ei… prin alt interes director al vieÅ£ii, înainte de toate prin probleme pedagogice ÅŸi sociale. Ea operează, aÅŸadar, în primul rând, înlocuind ÅŸtiinÅ£a”, deÅŸi în cursul următor al evoluÅ£iei a dezvoltat într-o mai mare măsură ÅŸtiinÅ£a ionică sub raport etico-social, ÅŸi mai ales, etico-politic. Åži prin aceasta se acordă cu cauzele genezei sofisticii impulsul într-adevăr decisiv al trebuinÅ£ei practice a democraÅ£iei ateniene, care a dat un nou mod de formare ÅŸi educare, deoarece cel vechi, al timpului aristocraÅ£iei, de la sfârÅŸitul războaielor cu perÅŸii, nu mai era corespunzător cerinÅ£elor vieÅ£ii. BărbaÅ£ii aceÅŸtia care s-au obligat să predea virtutea în noul sens etico-politic, adică să facă educaÅ£ie conÅŸtientÄ